Trade Lane Megacities. La forma del tiempo en Occidente.

Nota inicial.

Es tradición en este blog que todos los veranos hagamos una entrada en profundidad, un poco más larga de lo habitual sobre temas de nuestro interés. Esta es la correspondiente al verano de 2016.

Se ha redactado en varios momentos: mayormente el 2 de agosto, 17 de agosto, 3 de septiembre y 6 y 7 de septiembre.

Se ha inspirado en diversas lecturas veraniegas que detallamos a continuación.

Se da el caso que el 30 de julio llegó a mis manos parte de una biblioteca (libros físicos) cuyo destino era posiblemente la basura. Parte de esta biblioteca constaba de varios libros de Ortega y Gasset. He leído algunos y hojeado otros. Ha sido un redescubrimiento de Ortega, autor que me decepcionó en su momento (más adelante explicamos por qué). Ortega me ha llevado a otros libros de la  misma disciplina, que tenía abandonada hace años

Independientemente desde hace tiempo tenía pendiente documentarme sobre el periodo del Renacimiento. Como imagino la mayoría de los lectores, identificaba este período con corrientes estéticas. Para mi sorpresa he descubierto, el segundo descubrimiento del verano, que es un período, de unos dos siglos de duración, digamos desde Petrarca (precursor) hasta Campanella (epígono), con una identidad tan diferenciada como pueda serlo la Edad Media o la Moderna. No solo en la estética sino en todos los aspectos de la sociedad-cultura (para nosotros la cultura es lo que produce una sociedad con una determinada organización institucional, al igual que la mente es lo que produce un cerebro o el organismo (fenotipo) es lo que produce un determinado ADN (genotipo); y afirmamos que la homología entre estos tres pares de realidades no es sólo metafórica). Lo que da identidad a un periodo histórico es sobre todo su mentalidad.

Finalmente hace unos años escribimos una serie de entradas que incluían algunas reflexiones sobre las concepciones del tiempo en diferentes sociedades. Al redactar estas entradas nos surgieron algunas dudas que hemos conseguido aclarar con algunas lecturas, sobre las que damos detalle a lo largo de la entrada.

Siguiendo este camino y ya en septiembre, para complementar las lecturas sobre el Renacimiento  y tener claras las concepciones del tiempo a  mediados del s XVII hemos leído sobre la Revolución Científica.

Fin de nota inicial.

La serenidad del verano invitan a la reflexión, cosa que hacemos en esta entrada. Íbamos a titularla Mentalidades pero me parece más adecuado el título que aparece ahora ya que, para mi, lo más relevante de la entrada es la descripción de las diferentes concepciones del tiempo que han aparecido en el transcurso de la historia de Occidente, tema sobre el que hemos hablado en otras ocasiones pero sobre el que teníamos algunas dudas, que detallamos, ya aclaradas. Pero nos han surgido otras.

La entrada consta de tres partes bien diferenciadas. He dudado (6 y 7 de septiembre) si publicar la dos primeras partes o centrarnos en en el contenido más vinculado con el título.

La primera parte, porque al final he usado menos los conceptos sobre los que hablo en ella en el resto de la entrada. Y además, a medida que pasa el tiempo el esquema orgánico que conecta estos conceptos que presento me parece cada vez menos convincente. He decidido publicarla porque creo que contiene alguna parte interesante, sobre todo la parte relacionada con las ficciones. El resto es prescindible.

La segunda parte porque, aunque sí está más relacionada con el resto, varios días después de haberla escrito me parece bastante repetitiva y plana, prescindible. He decidido publicarla para que quede claro que entiendo por mentalidad.

Con respecto al resto de puntos, en los que se desarrollan las concepciones  del tiempo en Occidente (y un último apéndice sobre la China imperial), me gustaría haber tenido  un poco más  de tiempo para pulir el contenido, mejorar el estilo etc…pero lamentablemente no lo tengo así que los dejo tal cual. Como es habitual en el blog si se me ocurre alguna mejora, la realizaré. Si no tomo estas decisiones drásticas, sería el típico post que acabaría por no publicar…

1. Evidencias, razones, ficciones y convicciones (fe). 

En este primer punto presentamos unos conceptos que normalmente se presentan de manera disconexa pero que en nuestra opinión, y hemos caído en la cuenta de ello hace muy poco, se pueden enmarcar en un mismo esquema orgánico. No decimos que lo que comentamos en este punto sea nada nuevo (seguramente a un filósofo profesional le parecerá todo muy ingenuo), sólo que la manera de ver estos cuatro conceptos bajo mismo esquema y como un todo orgánico, lo ha sido para nosotros.

Los conceptos sobre los que vamos a hablar son los de evidencia, razón, ficciones y convicciones (o fe). Son cuatro maneras, cuatro módulos, que tiene la mente humana de enfrentarse a la información que nos llega a través de las percepciones para responder a los problemas que se nos plantean.

Vamos a utilizarlos en algunas ocasiones en el resto de la entrada. Al final, menos de lo que esperábamos. No obstante creemos  que tiene sentido e interés incluirlos con el resto de contenidos. materi

Evidencias.

En ocasiones la información material (es decir sobre la realidad) disponible es suficiente para llegar a conclusiones ciertas e inmediatas en relación a los interrogantes o problemas que nos ocupan. Esto es lo que llamamos evidencias. Lo evidente, evidente es y sobran mayores explicaciones.

Sólo comentar que hay un concepto más amplio de evidencia y otro más restringido, que tradicionalmente se identifica con aquello que nos llega de manera inmediata a través de los sentidos (de la vista evidentemente). Este es al que nos referimos nosotros: una verdad que se nos aparece de manera inmediata sin mayor proceso cognitivo.

Razones.

En otras ocasiones, ante estos mismos u otros problemas, la información  disponible no nos permite decidir con claridad cual es la respuesta correcta, pero con un cierto proceso de la información disponible (utilizando la lógica) u obteniendo algo de información adicional, al alcance de la  mano con los métodos disponibles (es decir realizando observacionesexperimentos), podemos llegar a determinarla (la respuesta correcta).

La frontera entre observación y experimento no está clara. ¿ Podían hacerse experimentos en Astronomía, antes de colonizar el espacio ?. No si por experimento se entiende manipular el objeto de estudio. ¿ Pero y si lo que se manipula es el sujeto, por ejemplo cambiando su posición para obtener nuevas observaciones ?

Al uso de la lógica, de la observación y de la experimentación le podemos llamar raciocinio y a los productos que obtenemos de su uso razones. Este módulo mental, el de la racionalidad, ha sido usado de manera implícita seguramente desde que somos humanos, pero de manera explícita y consciente sólo desde el sXVII: Galileo, Bacon, Descartes y antes algunos precursores (algunos en España, bien conocidos).

Desde esta fecha, el módulo de la racionalidad seguramente se ha hipertrofiado. Por los motivos que sea, ha sido Occidente la primera en explicitar este módulo en sus reflexiones escritas, o al menos prestarle más atención, pero no debemos de olvidar que es una capacidad universal de la mente humana. Por ello su asociación a Occidente es una atribución indebida. Y de la  misma manera, también se podría decir que se trata de una apropiación indebida por parte de algunos occidentales. Y la otra cara de la moneda: parece absurdo que por esta atribución o apropiación indebida todavía haya parte de la humanidad (entendemos que una minoría) que se niegue a utilizar módulo tan potente para conocer y orientarse en el mundo. Como es un producto Occidental reniego de su uso.

Tras esta breve disgresión, volvemos al tema principal.

Ficciones.

Hay otras ocasiones en las que tanto la información disponible como aquella que tengamos al alcance de la mano utilizando el módulo de la racionalidad (lógica, observaciones o experimentación) no son suficientes. No podemos encontrar la solución al problema al que nos enfrentamos, no podemos determinar cual es la respuesta correcta a los interrogantes que nos planteamos.

La mente humana experimenta entonces una especie de vacío,  que debe de llenar de alguna manera. Entonces con la información incompleta disponible genera lo que podemos llamar ficciones. Son respuestas posibles a los interrogantes, interpretaciones que información adicional podrán confirmar o refutar, narraciones que organizan de una manera coherente la escasa información disponible mezclando realidad con, digamos fantasía.

Antes de la hipertrofia del modulo razonador es muy posible que el modulo generador de ficciones fuese el más desarrollado, el más usado por el ser humano. Y realmente sigue siendo muy productivo. Los mitos (uno de los componentes de las religiones), el arte en sus diferentes expresiones, otras manifestaciones culturales y múltiples muletas de ficción que usamos en nuestra vida cotidiana se obtienen como producto del ejercicio de este módulo (más adelante hablamos más en detalle de una de estas muletas, las racionalizaciones). Este modulo interviene también en los sueños. Bunge, en su libro A la caza de la realidad en el capitulo 8, titulado Hacia la realidad a través de la ficción argumenta que las matemáticas son ficciones. Basta con un breve extracto: Más aún, a partir de la discusión precedente, está claro que en nuestra opinión la matemática está más cerca del arte que de la ciencia en lo que respecta a sus objetos y su relación con el mundo real, así como respecto al papel de la verdad. Sin embargo como se argumentará en la sección 7, hay importantes diferencias metodológicas entre matemáticas y arte. Estoy de acuerdo  y añado que son un tipo muy concreto de ficciones: sistemas de convenciones.  Y no se puede olvidar su importante papel en la ciencia, me  refiero a las ficciones, como ponen de manifiesto en este artículo en el que reseñan un libro reciente Fictions in science. Philosophical essays on modeling and idealization.

El desprecio de las ficciones, tan usadas en la vida cotidiana, la renuncia espartana a su uso, es lo que explica que individuos de mentalidad científica cerril (seguramente una minoría, pero todos hemos conocido alguno) no se manejen de manera adecuada en su día a día. Si cada paso que demos tiene que ser completamente cierto, mejor no moverse.

Confieso que para uno mismo, más centrado desde hace tiempo en el módulo de la racionalidad, aunque no de manera cerril, esta era la parte, la de las ficciones, que me faltaba para ver estos cuatro conceptos como un todo orgánico.

El módulo de las ficciones, cognitivo, como todos los demás sobre los que hablamos, está muy relacionado con las emociones. Ojo también como los demás, el de la racionalidad o los otros. La diferencia es que la gama de emociones que se relacionan con el modulo de la racionalidad o el de la evidencia es muy limitada: la certeza, la seguridad. Y punto. Al contrario, el modulo de las ficciones se relaciona con todas las demás. Digamos que las ficciones son la principal herramienta cognitiva de lo que hemos llamado en este blog racionalidad homeostática, y sobre la que tanto hemos en otras entradas y que últimamente tenemos un poco abandonada.

Nos explicamos. La mente humana para su correcto funcionamiento (percepción, acción) en cualquiera de sus estados (vigilia o sueño), necesita un cierto equilibrio emocional (que desde el punto de vista bioquímico seguramente será una adecuada proporción en la mezcla de hormonas / neurotransmisores). Cuando por eventos internos o externos este equilibrio se altera, hay que restaurarlo, si queremos que el rendimiento en la percepción y acción (en vigilia) sean los adecuados. Esto es precisamente la homeostasis, la restauración del equilibrio.

Los primeros mecanismos de restauración que aplica el cuerpo son puramente bioquímicos: si por una fuente de estrés se altera la adecuada proporción en la mezcla, tiramos de las reservas o procedemos a producir más. Pero si la fuente de la alteración del equilibrio persiste, estos primeros mecanismos homeostáticos, puramente bioquímicos, se pueden quedar cortos. Aquí es dónde entran las ficciones. Con un cambio en la narrativa podemos ver de otra manera la fuente de alteración del equilibrio. Piense el lector en la última vez que se haya visto inmerso en una situación de elevado estrés. Recordará que ante el primer golpe, fuese el que fuese, inmediatamente empezó a generar ficciones de negación de la realidad, compensación, de restauración del equilibrio.

Cuando el modulo de las ficciones se aplica a estos menesteres de equilibrio homeostático, hablamos de racionalizaciones, muy diferentes a las razones (entre otras cosas las razones se pueden objetivar, son trasladables de una mente a otra y eficaces cuando se trasladan; esto no es posible con las racionalizaciones que no pasan la frontera de la subjetividad, que son eficaces en la mente que las genera y seguramente risibles para tods las demás).

Las racionalizaciones pueden ser un potente mecanismo de restauración del equilibrio emocional. Pero también pueden ser peligrosas: cuando se convierten en sustituto de las emociones. Todos hemos conocido personas que sólo se comunican con la realidad a través de racionalizaciones, en vez de con emociones. Las racionalizaciones al final también pueden fallar. Cuando fallan ¿ que recursos quedan ?. Dejamos al lector que conteste por si mismo.

Otra prueba de la relación de las ficciones con las emociones son los sueños. ¿ Son los sueños un subproducto inevitable de los procesos que tienen lugar en el cerebro mientras dormimos o tienen alguna función ?. No se sabe. Una posible función podría ser, por ejemplo, que no nos despertemos en los momentos en que los procesos de regeneración psicológico que operan durante el sueño estén actuando en los módulos emocionales. Si esta es su función, a veces fallan también y con una pesadilla potente nos podemos despertamos por igual.

El entregarse a la ficción, bien generandola, bien consumiendo la que han creado otros, tienen sus ventajas, nos distrae. Pero también, como las racionalizaciones, tienen sus peligros. Basta citar un ejemplo conocido, de ficción, de individuo abducido por la ficción: Don Quijote. De nuevo el peligro es que las emociones evocadas por el consumo de ficciones pueda convertirse en un sustituto de las emociones reales, aquellas que se generan con el contacto con la realidad en sus diferentes aspectos. A veces, pareciendo un refugio pueden ser una cárcel.

Por su inmediata relación con las emociones las ficciones son una herramienta muy potente. ¿ Más potente que las razones ?. Posiblemente no.

Nota 1. No soy un gran consumidor de ficciones de ningún tipo (es más siento un cierto rechazo hacía ellas, cada vez más; me interesan más que como fuente de disfrute como objeto de estudio) sí he conocido personas completamente entregadas a este módulo, a su consumo, lo cual siempre me ha sorprendido. Para mi este verano será el del descubrimiento de las ficciones, como módulo mental diferente pero orgánicamente relacionado con otros, como productos de la acción de este modulo y como objetos de reflexión.

Comento de manera anecdotica que he visto con claridad la relación orgánica de los cuatro modulos sobre los  que hablamos tras conocer a través de un libro de ¿ Ortega y Gasset?  a Vaihinger, neokantiano descafeinado que precisamente escribió un libro sobre ello hace ya casi un siglo. No he leído el libro, no lo he hojeado, pero el comentario que leí sobre él, me abrió los ojos. Como el tema es nuevo lo dejamos aquí y nos empezaremos a documentar.

Algunas preguntas que me planteo al respecto: la estructura de un argumento lógico se conoce desde Aristoteles. ¿ Conocemos de igual manera la estructura de una ficción ?. Sabemos identificar un argumento, sabemos cuales son sus componentes, que tipo de discurso es, sabemos producirlo; ¿ podemos hacer lo mismo con una ficción ?. Vaihinger, en su libro presenta unos criterios para identificar una ficción.  Bunge, en el capítulo citado indica, de manera implicita, otros de sus rasgos. Nosotros en esta entrada ya hemos sugerido algunos elementos (narración que combina elementos de la realidad con elementos, digamos inventados). En cualquier caso parece que es el típico concepto que todo el mundo da por conocido y no se digna a definir (En este enlace encontrado posteriormente lo analizan en profundidad).

En cualquier caso una categoría que contiene cosas tan dispares como las racionalizaciones, las muletas de la vida cotidiana, las matemáticas, los modelos científicos, los sueños, los mitos y muchos otras, tiene que estar sujeto a múltiples distinciones.

Algunos libros / enlaces de interés (además de los ya citados):

–Fiction and fictionalism. Richard Sainsbury. 2010.

Fictionalism. Arthur Fine. 1993. Es un artículo sobre Vaihinger. Lo que se publicó como libro en 1911 nace como tesis en 1877. El libro se subtitula A system of the theoretical, practical and religious fictions of mankind. El de ficción es un concepto bastante esquivo, de fronteras bastante difusas y Vaihinger claramente no supo capturarlo del todo. No hay más que leer la lista de ficciones que aparece en el artículo: abstractive, of the mean, schematic, analogical, legal, juristic, personificatory, summational, heuristic, practical, mathematical.

Artículo sobre Fictionalism de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Some historically especially important precursors to modern fictionalism are Jeremy Bentham (see Ogden 1932), Hans Vaihinger, and, specifically in the moral case, Friedrich Nietzsche. Voltaire’s famous “If God did not exist, it would be necessary to invent him” can be seen as expressing a fictionalist stance toward theism. Moreover, George Berkeley’s advice to think with the learned and speak with the vulgar well expresses a fictionalist stance (from §51 of A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, defending his immaterialism from the charge that it does not fit the way we speak). Sometimes Hume is mentioned as an early fictionalist (see for example Varzi 2013). Among still earlier predecessors, we have Pyrrhonism (see Sextus Empiricus, “Outlines of Scepticism”); as well as the doctrine of the two truths in Buddhist philosophy (see Garfield 2006). Pierre Duhem (1913) argues that the dominant view on astronomy before the advent of modern physics was that a fictionalist attitude was appropriate.

For some discussion of these historical precursors, see

–Gideon Rosen (2005:2005, “Problems in the History of Fictionalism” ) (for a discussion of Pyrrhonism, the early history of astronomy, and Bentham),

–Arthur Fine (1993, Fine, A., 1993, “Fictionalism”) (for a discussion of Vaihinger),

–Nadeem Hussain (2007, Honest Illusion: Valuing for Nietzsche’s Free Spirits”) (for a discussion of Nietzsche and other 19th century German philosophers with fictionalist tendencies).

More recently, Hartry Field (1980 and 1989), Joseph Melia (e.g. 2000), Mark Balaguer (e.g. 1998) and Stephen Yablo (see especially 2000, 2000a, 2001 and 2002) have defended fictionalism about mathematical discourse (see here the entry on fictionalism in the philosophy of mathematics); Bas van Fraassen (1980) has defended a version of fictionalism about scientific theories; Richard Joyce (2001, 2005), Mark Kalderon (2005) and Daniel Nolan, Greg Restall and Caroline West (2005) have defended moral fictionalism; Kendall Walton (1985, 1990 , 2000), Mark Crimmins (1998), Stuart Brock (2002), Mark Balaguer (1998a), Anthony Everett (2005), and Frederick Kroon (2000, 2004) fictionalism about things like negative existentials, identity statements, propositional attitude reports, and fictional characters; Peter van Inwagen (1990) and Cian Dorr and Gideon Rosen (2002) fictionalism about ordinary object discourse; Bradley Armour-Garb and James Woodbridge (2015) and Alexis Burgess and John Burgess (2011) fictionalism about truth; and D.M. Armstrong (1989), Gideon Rosen (1990), John Nolt (1986), Seahwa Kim (2005) and John Divers (1999) modal fictionalism (see here the entry on modal fictionalism). Needless to say, this is a just a sample of recent defenses of fictionalist views. See the bibliography for some further references.

For some recent overviews of fictionalism, see Caddick Bourne (2013), Divers and Liggins (2005), and Sainsbury (2010).

El  interés por parte de los filosofos por las ficciones es bastane reciente y no demasiado intenso. Ya se sabe que la filosofia desde el primer momento se concentró en la razón despreciando al mito.

Finalmente comentar que no parece que sea un tema que haya interesado a la ciencia demasiado, pero realmente no me he documentado al respecto. Aunque algo se ha publicado: Useful Fictions.  También, On the origin of stories: evolution, cognition, fiction. Y seguramente habrá bastante más en la misma linea: intentar identificar las ventajas evolutivas  de las ficciones. Pero estos dos autores son más literatos que científicos.

Y las neurociencias, ¿ tienen algo interesante que decir al respecto ?. Cabe por ejemplo preguntarse si las ficciones son una función puramente mental sin correlato cerebral. Obviamente están producidas por el cerebro, ¿ pero hay algún modulo cerebral especializado en las ficciones ?. Tengo mis dudas. Y lo mismo se puede decir del modulo razonador…En fin no parece que haya nada sistemático al respecto.

Hemos comentado que las ficciones se relacionan con las emociones. Es decir un concepto difuso se relaciona con otro concepto, más difuso todavía, si cabe. Todos las sentimos (las emociones) pero cuando llega la hora de definirlas, de estudiar el fenómeno de manera científica empiezan las dificultades. Cuando uno lee sobre neurociencias, concretamente sobre el problema de relacionar determinadas estructuras cerebrales (neurotransmisor, neurona, circuito, zona, etc…) con determinados fenómenos mentales, siempre piensa que el problema está en los fenómenos mentales, definidos de manera tan difusa.  Hay notables excepciones: la neuroendocrinología. En esta los “fenómenos mentales” tienen referencias mucho más claras (sed, hambre, territorialidad etc…). Pero en otras ocasiones, cuando uno lee en la prensa que se ha descubierto el neurotransmisor, la neurona o el circuito de la emoción X (y esto aparece continuamente), uno se pregunta a  que definición de la emoción X se refieren, de las 200 disponibles, cada una de ellas, aunque con algunas cosas en común, con referencias muy diferentes y muy difusas….

Aunque ciertamente el substrato cerebral dónde se supone que estarían localizadas las emociones, el sistema límbico no destaca tampoco  por ser un concepto demasiado claro dentro de las neurociencias. Ver también. Los artículos son respectivamente de 1991 y 1996. El concepto se sigue utilizando en muchos libros de neuroanatomía (lo he comprobado en unos cuantos posteriores a 2010; y en al  menos uno de 2016).

Como veremos más adelante, en ciencias sociales pasa algo parecido: es difícil explicar, construir buenas teorías cuando la fenomenología es difusa.

. Fin de nota 1.

Convicciones (fe).

Advertencia. En la primera redacción utilicé solo la palabra fe. Luego he visto que era más adecuado añadir convicción. Lo he cambiado en el título pero no en el resto. Fin de advertencia.

Finalmente hay ocasiones en que con la información disponible no podemos generar ni siquiera una ficción minimamente consistente. Nos encontramos completamente desorientados y no hay narrativa posible que llene el vacío. En estas ocasiones no queda más recurso que las convicción, la fe, esa creencia ciega en algo sin la  mínima evidencia. Somos conscientes de que hay religiones muy identificadas con este concepto (¿ otra apropiación indebida ?), pero queremos despojar de momento a este módulo de toda connotación religiosa.

La vida de todo animal necesita acción; la parálisis puede ser mortal. ¿ No pueden describirse los instintos como actos de fe ?. ¿ No obtiene la evolución sus productos, los seres vivos, a base de actos ciegos de fe ?. Pero volvamos al ser humano, a la fe del humano, desvinculada de toda connotación religiosa. Cuando pienso en un humano en una situación en la que sólo le queda la fe pienso, por ejemplo, en alguien perdido en medio del desierto, sin evidencia, razón o ficción alguna que le indique cual es el mejor camino a seguir. Lo único que tiene claro es que quedarse parado es morir…

Nota al margen 2. Hay un libro de Santayana titulado Scepticism and Animal Faith que no he leído. Desconozco si en él identifica fe con instinto, como de alguna manera nosotros hemos insinuado. Fin de nota 2.

Tal y como lo estamos planteando la fe sería el módulo que cierra la mente, el último recurso. Por ello se relaciona con la emoción de la desesperación. Por otra parte la fe no solo se relaciona con algunas religiones sino con otras actividades que implican creencia sin evidencia alguna, como las disciplinas adivinatorias (que pueden añadir ficciones de todo tipo).

Sin embargo en ocasiones se presenta también a la fe como la base de la creencia, aquello que soporta toda otra construcción conceptual o mental y por lo tanto como el primer recurso. ¿ Podría ser la estructura modular que estamos planteando circular y que sólo sea posible captar evidencias partiendo de determinadas creencias solo soportadas por la fe instintiva ?. Por otra parte hemos identificado fe con instinto. Y también se puede decir que las evidencias tienen una relación con el instinto: se pueden definir como aquellas percepciones que  vemos con claridad casi de manera instintiva. Son el tipo de percepciones que nos hacen reaccionar de manera  instintiva (¡¡ predador !! ¡¡ presa !! ¡¡ pareja !! etc…). Por tanto aparentemente tiene sentido la conexión circular convicciones evidencias. Lo dejamos aquí: lo ya descrito es suficiente para lo que nos interesa. Y no queremos sobrecargar la entrada.

2. Mentalidades.

El concepto es confuso (según he visto) y sin embargo no renunciamos a utilizarlo ya que las concepciones del tiempo, de las que queremos hablar son uno de los componentes o elementos de las mentalidades. En las siguientes líneas intentamos aclararnos este concepto a nosotros  mismos. Si también aclaramos algo al lector, mejor que mejor…

Entonces, ¿ que es una mentalidad ?.

Una mentalidad es un contenido mental.

Comenzamos por lo obvio: es un contenido que está, que se encuentra localizado en una mente. Pero es más: es un contenido que está en todas las mentes de los miembros de una sociedad, es un conjunto de contenidos que comparten todos los miembros de una sociedad.

Una mentalidad es por lo tanto, y nos repetimos, primero un contenido mental o un conjunto de contenidos mentales compartido por los miembros de una sociedad.

Una mentalidad es un contenido mental de origen cultural.

Pero son muchos los contenidos mentales compartidos por los miembros de una sociedad que no considerados que formen parte de la mentalidad de un tiempo dado. Algunos instintos propios de la especie humana por ejemplo.

Los contenidos que forman parte de una mentalidad son culturales no naturales. De acuerdo con la definición más amplia posible de cultura humana, es decir todo aquello que debe su existencia a las acciones de un ser humano (repetimos acciones: un estado mental no comunicado, que también depende de la existencia de un humano, aquel que lo experimenta, no forma parte de la cultura), del pasado o del presente.

Una mentalidad es por lo tanto, un contenido mental de origen cultural. Para un constructivista radical todo contenido mental es cultural. Pero no todo el mundo estaría de acuerdo con esta posición.

Contenidos transversales y longitudinales.

Antes hemos utilizado la expresión mentalidad de un tiempo dado. Si una mentalidad está compuesta por contenidos compartidos por los miembros de una sociedad, por contemporáneos, tenemos que concluir que la mentalidad se encuentra en una primera dimensión, es un corte transversal en el tiempo.

Sin embargo varias generaciones pueden haber compartido (y así es en general) una misma mentalidad y esto nos indica que hay una segunda dimensión temporal, la histórica.

Dinámica de las mentalidades. 

Los individuos de una generación pueden tener una mentalidad similar a la de generaciones anteriores o no. Una mentalidad es una realidad dinámica sujeta a cambios.  Por supuesto, en un mismo momento histórico conviven diferentes mentalidades, y el que todos los miembros de una misma sociedad compartan un misma mentalidad se debe de entender en el sentido de mayorías.

Ortega y Gasset fue sin duda un gran escritor: tenía una visión interesante del mundo y la comunicaba con inigualable estilo. No exagero sobre el estilo. Realmente vigoroso y estimulante.

Dicho esto, en mis últimas lecturas de Ortega, las anteriores a este verano, sobre temas en los que yo me había documentado previamente (nacionalismos, tecnología), me dio la impresión de que en lo que escribió estaba bastante desacertado. El estilo era bueno pero erraba en la visión.

En mi opinión, tras algunas lecturas de este verano, las mejores páginas de Ortega, allí dónde el producto es excelente, son cuando escribía como Historiador de las Ideas. En esta disciplina estamos acostumbrados a una descripción inarticulada de los sucesivos sistemas. Falta lo más importante, la articulación. Ortega tenía una teoría de la dinámica de las ideas y se nota cuando las historia. Pongo por ejemplo un libro que he leído completo este verano: En torno a Galileo. Y seguramente tenía una incipiente teoría sobre lo más importante, la relación entre las ideas y la sociedad que las genera. Hablaremos luego sobre esto.

Ortega no escribió una historia de la filosofía. Pero realmente creo que se podría construir una con fragmentos de varios libros. Una, sino la más completa pues seguramente contendrá lagunas, si la más articulada.

Ideas y creencias.

¿ Dónde exactamente se localiza la mentalidad en una mente humana ?. En el nivel de las creencias. Nos remitimos a la distinción de Ortega. La mentalidad se encuentra por lo  tanto en el nivel de los presupuestos inconscientes sobre los que articulamos el discurso consciente. La mentalidad forma parte de aquel nivel de contenidos culturales que hemos mamado, que no cuestionamos, nivel sobre el que nos movemos con firme paso sin interrogarnos demasiado sobre su firmeza.

Resumen: una mentalidad es un contenido mental de origen cultural compartido por todas las mentes que pertenecen a una misma sociedad, localizado en el nivel de las creencias, que se expresa en dos dimensiones y sujeto a fuerzas dinámicas de cambio.

3. Los elementos materiales de una mentalidad.

Todo lo anterior (es decir que una mentalidad es un contenido mental de origen cultural localizado en el nivel de las creencias y sujeto a fuerzas dinámicas) siendo clarificador, al menos para mi, es demasiado abstracto para capturar todavía de manera adecuada la idea de mentalidad.

En este punto intentamos contestar de manera más sustancial a la pregunta sobre que es una mentalidad, intentando determinar cuales son exactamente los elementos o contenidos culturales que conforman una mentalidad.

Los elementos de una mentalidad son al menos los cuatro siguientes: las concepciones del tiempo, las concepciones del espacio, una ontología (es decir una idea sobre que tipo de objetos existen en la realidad), y una, digamos filosofía de la acción que se concretan en un abanico de planes de vida. Resumiendo: tiempo, espacio, percepción del entorno y acción en el entorno.

No son elementos completamente independientes sino conceptualmente interrelacionados, como veremos. Forman un todo orgánico, la mentalidad, en el sentido en que si cambia uno de los elementos, cambian ¿ necesariamente ? todos los demás.

El mecanismo que articula todos estos cambios y que asegura la relación orgánica es la coherencia: los contenidos que componen una mentalidad, para poder localizarse en una mente, tienen que ser cuando menos coherentes. La coherencia seguramente no es suficiente: al margen de la seguridad que da la coherencia la mentalidad seguramente tiene que dar satisfacción a otro tipo de emociones.

Ya hemos escrito en otras entradas sobre las concepciones del tiempo y lo haremos otra vez, con mayor extensión, en el siguiente punto.

Las concepciones del tiempo y del espacio no son independientes de la ontología: si los dioses de la Antigüedad, inmanentes, se movían en el mismo  tiempo y espacio que los simples mortales, digamos en la misma geografía, la tradición judeocristiana introduce varios nuevos conceptos como las ideas de creación, de creador, de trascendencia  y a partir de estas emerge un nuevo concepto de espacio trascendente, eterno, dónde se encuentran realidades, objetos que no son de este mundo.

De cualquier manera por ontología no nos estamos refiriendo a nada sofisticado sino a la manera de ver la realidad por parte del ciudadano medio de una época. Simplificando mucho podemos hablar de dos tipos de ontologías, las naturalistas y las espiritualistas (es decir aquellas que declaran que los entes, digamos, espirituales constituyen un nivel de la realidad como cualquier otro).

Realmente da la impresión de que las concepciones del espacio, como elemento de la mentalidad, es un tema que ha sido mucho menos estudiado. Yo por lo menos no podría escribir ahora mismo una narrativa tan clara como la que  voy a escribir en el siguiente punto sobre las concepciones del tiempo, es más no tengo narrativa alguna al respecto. ¿ Cual era la mentalidad del espacio de las sociedades cazadoras recolectoras ? ¿ Y en la Antigüedad clásica ? El tema está más claro con la tradición cristiana, como hemos señalado antes, con la emergencia de un nuevo espacio, pero sólo con esto queda muy incompleto. ¿ Cual es la concepción del espacio en las sociedades industriales modernas y contemporáneas ?. Si podemos anticipar algunos temas: trascendencia e inmanencia, globalidad y localidad, concepto de frontera, pero realmente este tema requiere mucha más elaboración.

El tema de la filosofía de la acción está más o menos claro: si tenemos unas determinadas concepciones del tiempo y del espacio, una determinada ontología, las acciones que nos plantearemos, las acciones permisibles e incluso nuestro plan de vida será muy diferente. Si conocemos estos tres componentes de la mentalidad de un sujeto, sobre el componente que comprende su filosofía de la acción sabemos a que atenernos, más o menos.

4. La forma del tiempo.

Decíamos antes que Ortega posiblemente tenía en mente (e incluso posiblemente desarrolló en algunos de sus escritos, como El hombre y la gente) una sociología de las ideas.  Incluso en algo de lo que he leído queda patente que la tenía al  menos de manera implícita. Pero en general aunque como historiador de las ideas su producción sea excelente, su enfoque nos sigue pareciendo demasiado abstracto: no he visto de momento una concepción que relacione las ideas de una época con el tipo de sociedad que las generó. Y aunque hay intuiciones sobre el cambio de ideas/creencias relacionados con el cambio del tipo de sociedad, de momento no he visto nada explícito al respecto.

Esto es lo que estamos intentando en esta y otras entradas anteriores. En esta entrada, en general, nosotros  no vamos a pasar tampoco de la pura descripción de los hechos o fenómenos (asociar sociedades históricas Occidentales a determinadas concepciones del tiempo). El objetivo es recopilar la fenomenología que habrá que explicar. Concretamente explicar el por qué una determinada sociedad tiene unas determinadas concepciones del tiempo y explicitar los mecanismos sociales que hacen que cambien  estas concepciones cuando cambia la sociedad. Puedo asegurar que obtener este tipo de explicaciones y que sean convincentes, en ciencias sociales, no es nada sencillo.

Nota 3. Aunque he tenido acceso este verano a las obras completas de Ortega y las he hojeado (XII volúmenes de cientos de páginas, si no recuerdo mal), obviamente no las he leído todas. Podría ser que sí tenga una sociología  de la cultura explícita.  Fin de nota 3.   

Finalizados los preliminares, vamos directamente al tema que queremos desarrollar.

Ya hemos hablado en otras entradas sobre las diferentes concepciones del tiempo que han tenido diferentes tipos de sociedades:

–tiempo cíclico de las sociedades agrícolas de la Antigüedad,

Citemos al menos una referencia sobre la mentalidad cíclica, aunque posiblemente anticuada. La bien conocida El mito del eterno retorno de Mircea Eliade.

–la ruptura que supone con esta visión la concepción lineal pero vertical (de arriba abajo) del tiempo en el Cristianismo, concepción que predomina sobre todo durante la Edad Media (sV a XIV),

–y la segunda ruptura, en la que nos encontramos actualmente, con la emergencia de la concepción lineal horizontal, estrechamente relacionada con la emergencia de la idea de progreso, concepciones propias de las Sociedades Industriales.

Este esquema, siendo correcto, es incompleto. Algunos de los interrogantes que nos hacíamos al respecto en las otras entradas eran:

a) ¿ Cual es la concepción del tiempo de las Sociedades Cazadoras Recolectoras ?

Seguimos sin tener nada claro este tema, que es clave y volveremos sobre él en otra ocasión cuando lo tengamos claro. Es posible que el famoso Dreamtime de los australianos, que son los que más tiempo han tenido para madurar su mentalidad en un contexto cazador recolector nos pueda dar algunas pistas al respecto.

b) ¿ Cual es la concepción del tiempo del judaísmo ?.

Ya tenemos una reflexión bien informada al respecto, no nuestra sino de un autor que conocíamos pero que no habíamos leído: Leo Strauss. Estilo plano (comparado con Ortega; ¿ pero no tenemos todos un estilo plano si nos comparamos con Ortega ?), pero ideas muy claras. En las primeras páginas de su ensayo ¿ Progreso o retorno ? nos ilustra sobre la concepción del tiempo del judaísmo.

El ensayo, muy interesante, va mucho más allá de esto, pero el desarrollo en las primeras páginas es muy clarificador.  El mesianismo parece indicar una orientación hacía el futuro. Sin embargo, y así lo dice muy claramente Strauss, esta orientación hacía el futuro no implica idea de progreso. Es más es un retorno al origen. Si todo esto es correcto, y a Strauss nos remitimos, el judaísmo, sistema de creencias que nace en la Antigüedad  no se sale de las concepciones cíclicas del tiempo, propias de este período.

Strauss es una opinión (bien documentada) entre otras (también bien documentadas). Cuando hablemos del Cristianismo veremos otras opiniones.

c) ¿ Como es posible que una Sociedad del mismo tipo, agrícola, genere concepciones del tiempo tan diferentes como la antigua, cíclica y la cristiana, lineal vertical ?.

Una primera solución a este problema, sobre el que hemos pensado bastante hasta encontrar la solución este  verano, sería negar que el Cristianismo, en realidad, no tiene una visión lineal vertical, sino cíclica o lineal horizontal.

El judaismo y cristianismo, ¿ concepciones lineales horizontales ?

Con respecto a esta  última posibilidad es de interés la parte tercera (titulada La comprensión del Universo como Historia) del capítulo 5 del libro de Pannenberg, Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios,  de 1996. Y de interés también el capítulo 6 del mismo libro titulado La emancipación de la cultura moderna del cristianismo.

Recoge la tesis de Karl Lowith al respecto así como el debate posterior (con antecedentes bastante anteriores) entre Lowith y Blumemberg. Todo esto es muy relevante para los temas que estamos desarrollando y como se verá nosotros presentamos aquí una alternativa (desconozco si ya se ha propuesto esta misma alternativa por otros).

Algunos extractos relevantes del libro citado de Pannenberg (los errores y erratas,  mios): la afirmación de que la reflexión bíblica sobre la historia fue la primera en comprender el tiempo como un proceso lineal que avanza de manera irreversible hacia su consumación futura, mientras que la antigüedad pre-cristiana, con la excepción del judaísmo, no habría tenido otra concepción del tiempo que la de una sucesión de ciclos cósmicos, ha sido en las últimas décadas objeto de diversas críticas.  Cita en este contexto a Cancik.

Para el debate Lowith-Blumemberg los libros relevantes son Meaning in history (1949) del primero y La legitimidad de la Edad Moderna (1966) del segundo. Resumiendo Lowith afirma que el concepto de progreso propio de la modernidad se origina en el cristianismo. Blumemberg afirma lo contrario: la esperanza neotestamentaria en la inminencia de la parusía es causa antes bien de un absoluto desinterés por la idea y la explicación de la historia. … la idea moderna de progreso no fue la heredera de la escatología cristiana sino la que pasó a ocupar su lugar una vez que los hombres habían dejado ya de concederle crédito.

Al contrario para Lowith, la escatología cristiana y la historia salvífica habían abierto el horizonte a una orientación hacía el futuro, la misma orientación a la que la Ilustración proporcionó un nuevo contenido por medio de la idea de progreso originada, según Blumemberg en la idea de progreso científico.  En este punto Lowith seguía viendo un proceso de secularización.

¿ Como se cerró el debate Lowith-Blumemberg ? Que se piensa hoy en día, en 2016, de estos temas ?. Nos gustaría salirnos un poco de Pannenberg, autor con intereses. Hay bastante publicado al respecto,  pero al no tratarse de un partido de fútbol, es difícil llegar a conclusiones…

Nota. ¿ Realmente se podría llegar a una conclusión cierta, irrebatible en este tipo de debates o de unas escrituras o conjunto de escritos de un autor, de una escuela, por muy finitos que sean se pueden extraer múltiples conclusiones ? Dicho de otra manera: ¿ es la hermeneutica una ciencia ?. Fin de nota.

De cualquier manera si el futuro escatológico de la cristiandad ocurre en un espacio trascendente no vemos que puede tener en común esto con la idea de futuro de la Ilustración, claramente inmanente. Ambos futuros no pueden apuntar en la misma dirección.

Lo dejamos aquí. Simplemente señalar que nuestra propuesta no puede ser sino una alternativa entre otras. Por nuestra parte estamos de acuerdo en que el cristianismo tenía una concepción lineal del tiempo, y quizás con una idea de mejora (diferente a la idea de progreso), pero la orientación de la flecha del tiempo era vertical, trascendente. Desarrollamos esto en el siguiente epígrafe. 

Cristianismo, ¿ una concepción del tiempo lineal vertical ?

Para seguir con el tema desde nuestra óptica hemos localizado un autor, experto en el Renacimiento, Miguel A. Granada, que  en su artículo ¿ Que es el Renacimiento ? Algunas consideraciones sobre el concepto y el periodo (hemos visto este artículo en un libro que recopila artículos del autor citado,  El Umbral de la Modernidad) nos ilustra sobre la concepción del tiempo en el Cristianismo:

La sociedad cristiana «medieval», sin embargo, se había representado la historia en términos fundamentalmente religiosos y eclesiásticos. La historia humana, gobernada y dirigida por la providencia divina, era la historia del retorno a Dios, tras la caída, de los santos o elegidos; historia que, tras el viejo pacto o alianza, entraba en una fase nueva (el nuevo pacto o la nueva alianza) con la Encarnación del Verbo: evento que señalaba el advenimiento de la nueva era -el año cero-, el nacimiento y sacrificio de Cristo marcaba la venida de la «luz» que disipaba definitivamente las «tinieblas» del paganismo y «ceguera» de la ley y de la sinagoga.  
Sólo cabía esperar -tal y como había anunciado por lo demás el mismo Cristo; cfr. Mateo, 24- el momento final de la historia lineal: los falsos profetas que sembrarían con su seducción, desorden y corrupción en la sociedad cristiana (unificados en la figura emblemática del Anticristo) y la segunda venida de Cristo, el fin del mundo y el Juicio Final que abriría el Reino sin fin y la contemplación beatífica.
La historiografía encuadraba los acontecimientos históricos dentro de este esquema, sirvíéndose además para una ulterior periodización de otros dos motivos bíblicos:
la doctrina de las cuatro monarquías procedente de Daniel (Daniel, 2 y 7 la interpretación del sueño de Nabucodonosor y la visión de las cuatro bestias, respectivamente), vistas ya por San Jerónimo en su comentario como las monarquías babílónica, persa, macedónica y romana;
–la doctrina de las seis edades del mundo en relación con la doctrinal mosaica de la creación vista como prefiguración de una extensión temporal del mundo en 6.000 años, (por aquello de que «para con el Señor un día es como mil años y mil años como un día» 2 Pedro 3,8) que darían paso al sabath o «descanso» de la naturaleza en correspondencia con el Génesis y con la parousía escatológica de Cristo.
San Agustín presentaba este motivo de las seis edades como colofón de su De civitate Dei en los siguientes términos: « El mismo número de las edades, como el de los días, si lo quisiéramos computar conforme a aquellos períodos o divisiones de tiempo que parece se hallan expresados en la Sagrada Escritura, más evidentemente nos descubrirá este sabatismo o descanso; porque se halla el séptimo, de manera que la primera edad, casi al tenor del primer día, venga a ser, desde Adán hasta el Diluvio, la segunda desde éste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo, sino por el número de las generaciones, porque se halla que tienen cada una diez. De aquí, como lo expresa el evangelista San Mateo, siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo, las cuales cada una contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra desde éste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aquí hasta el nacimiento de Cristo en came. Son, pues, en todas cinco. La sexta es la que corre ahora, la cual no la podemos medir con número determinado de generaciones, por lo que dice la Escritura: ‘que no nos toca saber los tiempos que el Padre puso en su potestad’. Después de ésta, como en séptimo día, descansará
Dios, cuando al mismo séptimo día, que seremos nosotros, lo hará Dios descansar en sí mismo. Si quisiéramos ahora discutir particularmente de cada una de estas edades, sería asunto largo. Con todo, esta séptima será nuestro sábado, cuyo fin y término no será la noche, sino el día del Señor, como el octavo eterno que está consagrado a la resurrección de Cristo, significándonos el descanso eterno, no sólo del alma, sino también del cuerpo. Allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Ved aquí lo que haremos al fin sin fin: porque ¿cuál es nuestro fin sino llegar ala posesión del reino que no tiene fin?
 
Según esto la sociedad cristiana (que nosotros denominamos «medieval» siguiendo todavía la revolución cultural del Humanismo) tenía conciencia de encontrarse en la cuarta y última monarquía y en la sexta edad del mundo.
Esta es la visión de la historia universal que se repite de Orosio a S. Isidoro y Beda, de éstos a Vicente de Beauvais y Otón de Freising; historias particulares la asumen cuando conectan sus motivos locales y concretos con el curso general de la historia. La conciencia era, por tanto, la de estar en la vía de la verdad, cada vez más cerca del fin de la historia. Es cierto que podía sentirse ocasionalmente la crisis y degeneración de la sociedad cristiana y de la Iglesia, pero tal cosa se interpreta (p.ej. en los siglos XIII y XIV) como evidencia de la acción del «maligno» -el tema apocalíptico de la «Prostituta babilónica» identificada por la crítica espiritualista y por el mismo Dante con la Iglesia contemporánea “‘-y de la vejez de un mundo ya decrépito, todo lo cual no impedía el curso inexorable de la Providencia y la firme marcha en la verdad de la verdadera Iglesia y comunidad de los Santos.
 
En la historiografía bajomedieval se habían desarrollado por lo demás la atención a lo mundano y local y cierto espíritu secular, sin perder nunca de vista la inserción en el esquema universalista-escatológico cristiano y sin renunciar al principio de la continuidad y progresión en el curso de la historia. No había retroceso ni marcha atrás en la historia y por ello el imperio romano (la cuarta y última monarquía) continuaba todavía vivo en una existencia ininterrumpida merced a la «translatio Imperii ad Francos» y «ad Teutonicos» ”.
Con Petrarca, sin embargo, se produce un cambio decisivo en la concepción de la historia. A pesar de asumir -como hemos indicado “‘- la perspectiva providencialista y teleológica cristiana y aun viendo según ello a Cristo como la luz disipad0ra de las tinieblas, Petrarca tenía (igual que Dante) una opinión radicalmente negativa de la época contemporánea (mihi semper aetas ¡sta displacuit ) cuyos males identificaba -con Dante y otros muchos contemporáneos- en el postrado imperio romano y en la corrupción de la Iglesia: 
«l’avara Babilonia a colmo il sacco / d’ira di Dio e di vitii empií et reí»; «Nido di tradimenti, in cui si cova / quanto mal per lo mondo oggi si spande»; «Fontana di dolore, albergo d’ira / , scola d’errori et templo d’eresia, / gía Roma, or Babilonia falsa et vía, per cui tanto si piange et si sospira / o fucina d’inganni, o pregion dira, / ove’l ben more, e’l mal si nutre et cría, / di viví infemo,—un gran
miracol fia/ se Cristo teco alfine non s’adira»”.
 
La profunda y decisiva novedad en el planteamiento de Petrarca reside en que, frente a la representación dantesca del futuro reparador en términos de la escatología cristiana, él decide volverse al estudio de la antigüedad -«incubui unice, inter multa, ad notitiam vetustatis quoniam mihi semper aetas ista displacuit» – y ve el futuro en los siguientes términos, profanos y mundanos: «Anime belle et di virtute arniche / terranno il mondo; et poi vedrem lui farsi/ auréo tutto, et pien de l’opre antiche» 2°, es decir, como un retorno de la virtud moral antigua, de sus logros culturales y como una regeneración política romana e italiana. 
 
 
Con independencia, por tanto, de la historia religiosa y espiritual cristiana, en Petrarca se ha perdido la continuidad y el progreso de la historia política y mundana. Combatiendo la doctrina de la continuidad imperial mediante la «traslado imperii», Petrarca expresa la dolorosa conciencia del hundimiento y desaparición del Imperio Romano y la consiguiente barbarización cultural, que él sitúa cronológicamente después de Tito, i.e., cuando comenzó la línea de emperadores bárbaros y la cristianización del imperio:
«Ulterius transire piget [hace profetizar a Escipión Africano]; nam sceptra decusque / Imperii tanto nobis fundata labore extemi rapient Hispanae stirpis et Afre. / Quis ferat has hominum sordes nostrique pudendas / relliquias gladií fastigia prendere rerum?» ”
 
De ahí su decisiva innovación terminológica de distinguir una «actas antiqua» de una «actas nova» -«dicantur antiquae quaequnque ante celebratum Romae et veneratum Romanis principibus Christi nomen; novae autem ex illo usque ad hanc aetatem»- y la utilización para designar a estas dos épocas históricas, positiva y negativa respectivamente, de las viejas metáforas religiosas de la «luz» y de las «tinieblas» .
Así, en consonancia con ello, expresa su decisión de limitar sus estudios históricos a la antigüedad, desatendiendo a la edad tenebrosa: «Nolui autem tam procul tantasque per tenebras stilum ferre; ideoque vel materiae vel labori parcens, longe ante hoc seculum historiae limitem statui ac defixi» 7″. Con ello el ritmo de la
historia resultaba ser profundamente modificado: con este cambio de la esfera religiosa a la secular, la era cristiana resultaba ser paradójicamente una edad oscura y tenebrosa y frente a ella refulgía brillante la edad antigua de la Roma precristiana republicana e imperial como objeto definido de nostalgia y emulación en la medida de lo posible ’-‘.
 
A la luz de esta nueva representación de la historia Petrarca evalúa el momento contemporáneo como perteneciente a las «tinieblas», con tonos marcadamente negativos: «sed, ut res eunt, in dies peiora conicio; quamvis iam peiora vix possim nedum timere, sed fingere».
La base para esta evaluación negativa no es ya sólo la crisis del cristianismo y la desaparición del imperio romano, sino también (y aquí Petrarca iba ya mucho más allá que Dante) la barbarización cultural: el decaimiento de la misma lengua latina, la desaparición de la cultura antigua y el paso a primer plano de una cultura universitaria bárbara que tiene como componentes más significativos el nominalismo en el ámbito del lenguaje y de las artes sermocinales y el averroísmo y naturalismo en el ámbito de la concepción del sujeto humano y de la naturaleza.
Petrarca identifica, por tanto, como componente fundamental de las «tinieblas» la cultura escolástica contemporánea (con independencia de sus distintas orientaciones; poniendo a un mismo nivel lo que se denominará «vía antiqua» -Alberto Magno, Tomás
de Aquino, Duns Scoto— y la «vía moderna» del nominalismo), a la cual contrapone la «luminosa» cultura de la antigüedad.
 
Petrarca es, por tanto, quien formula por primera vez la contraposición entre la Antigüedad precristiana luminosa y una edad oscura de tinieblas que se extiende hasta el presente; quien, más allá de motivos religiosos y políticos, identifica en la cultura escolástica universitaria el componente cultural (radicalmente negativo) de la edad oscura; quien concibe su actividad cultural como una batalla consciente -y de resultado incierto- contra la cultura de las tinieblas
 
¿Qué es el renacimiento? Algunas consideraciones sobre el concepto y el período en pro de la resurrección o «re—nacimiento» de la luminosa cultura antigua. Es esta batalla la herencia y antorcha que Petrarca pasa a sus seguidores de la generación siguiente (Boccaccio, Salutati), la batalla que combatirá el Humanismo por el «renacimiento» de la Antigüedad y la apertura de un nuevo período histórico, una batalla que Petrarca anuncia convocando en su nuevo significado las viejas metáforas:
 
«At tibi fortassis, si -quod mens sperat et optates post me victura diu, meliora supersunt secula: non omnes veniet Letheus in annos
iste s0por! Poterunt discussis forte tenebrís ad purum priscumque iubar remeare nepotes».
 
El movimiento humanista florentino e italiano (y desde finales del siglo XV el humanismo europeo) desarrolla el programa petrarquesco hasta el punto de que lo que en Petrarca era una aspiración por la que luchar, una batalla cultural a realizar, aparece en la Europa del siglo XVI como algo cumplido, como una tarea ya realizada: las tinieblas de los siglos oscuros se han disipado, la luz de la Antigüedad brilla de nuevo. 
En resumen, el cristianismo supone una ruptura con la Antigüedad, pasando de una concepción del tiempo cíclica a una lineal. Introduce una ontología completamente ajena a las filosofías de la Antigüedad dónde las dos categorías básicas son el creador y lo creado. Cierto que lo creado tiene estructura, pero siempre subordinada al creador (discernir esta estructura de lo creado y su relación con el creador será actividad propia de la escolástica). El creador arriba, lo creado abajo. Lo creado ya no sigue la ley natural de las filosofías de la Antigüedad, el destino, sino los designios del creador, la providencia. Toda la filosofía de la acción de la Antigüedad y de la Edad Media se reduce a comprender estos dos conceptos. El conocimiento ya no se adquiere intentando conocer esta ley natural sino intentando interpretar las señales de la revelación. En cualquier caso da igual lo que pase abajo: lo importante es la salvación que implica siempre una ascensión del plano de la inmanencia al plano de la trascendencia. El que no se salva, el que no sube, desciende, al infierno.  La concepción del tiempo es claramente lineal vertical. Quedaría por  explicar, cosa que no hemos realizado y dejamos para otra ocasión, como se pasa de una concepción cíclica en el judaísmo  a otra lineal vertical en la cristiandad.
A las preguntas anteriores añadimos las siguientes.
d) ¿ Como se pasa de la concepción lineal vertical de la Edad Media a la concepción lineal horizontal con idea de progreso propia de la Edad Moderna ?. 
Introducción.
Esto se realiza en varias fases. La primera ocurre durante el Renacimiento (que incluye la Reforma, pero no la Revolución Científica). En esta época que, dura unos dos siglos y tiene unos rasgos claramente diferentes a la Edad Media que lo precede y a la Edad Moderna que lo sucede,  la flecha del tiempo (ya se puede hablar de flecha) sufre dos transformaciones:
–primero se horizontaliza, como se pone de manifiesto en el renovado interés en el período por la realidad de abajo, por la naturaleza;
–segundo, se  orienta hacia el pasado, mira hacía la Antigüedad.
En la Edad Moderna, como veremos, la realidad temporal del hombre Occidental no solo se ha enriquecido sino que ha cambiado radicalmente. Los dos cambios más significativos (que no los únicos) son:
–primero, la inversión en 180º de la flecha temporal que sigue siendo lineal horizontal pero a partir de este momento, en Occiente, pasa de apuntar al pasado como en el Renacimiento a apuntar al futuro.
–segundo, esta dimensión horizontal lineal se divide en tres ámbitos muy diferentes: pasado, presente y futuro. Como veremos supone una novedad en este momento de la historia.  Con las transformaciones del Renacimiento, se descubre el pasado; con la Revolución Científica se vislumbra el futuro.
Pese a emerger en esta época, el impacto de estos dos cambios no se notará hasta más adelante con la Ilustración dónde mirando hacía atrás, ya se puede ser plenamente consciente del fenómeno e idea de progreso y luego a finales del XIX con la emergencia de la conciencia histórica (que requiere la división temporal de la flecha del tiempo en pasado, presente y futuro; las filosofías historicistas no emergen hasta la segunda mitad del XIX y no destacan hasta las primeras décadas del XX).  Estos retrasos requieren una explicación.
En los siguientes puntos detallamos un poco más todo esto.
Renacimiento.
Nota. Antes de empezar el desarrollo de este punto debemos de anotar una de las principales diferencias entre las sociedades de la Antigüedad  y las de la Edad Media y moderna: la esclavitud. No creo que esto cambie nada de lo que vamos a decir. Nos estamos centrando en la mentalidad de los urbanitas libres de la Antigüedad y del Renacimiento. Fin de nota.
Ortega explica de manera inmejorable en el libro que hemos citado anteriormente, En torno a Galileo  la situación previa al Renacimiento en el mundo de las ideas.
El abismo  que abre la visión de Ockham (si no recuerdo mal el enfrentamiento medieval entre fe y razón terminó de manera similar en el Islam, concretamente con Al-Ghazali, el killer de la falsafa) entre el plano de arriba y el de abajo, entre el creador y lo creado es tal que la mentalidad del momento pega un frenazo para no caerse en él.
Por las concepciones vigentes en ese momento es imposible mirar hacía el futuro (posteriormente explicamos esto con más detalle). Tampoco los primeros renacentistas se podían sentir a gusto con su presente. Sólo les quedaba como solución mirar al pasado. La Reforma es también una mirada al pasado, al cristianismo originario, al momento en el que los discípulos tenían un contacto directo, humano con Jesús. Un por cierto Jesús, naturalizado, es decir libre de concepciones sobrenaturales.
En general es un momento de recreación tan brutal de la situación intelectual de la Antigüedad que todos los sistemas de entonces encuentran seguidores ahora: Platón, Aristoteles, sistemas esótericos (herméticos, órficos, zoroastrismo), filosofías helenísticas, cristianismo primitivo pre-católico. La anterior recepción de textos griegos en la Edad Media durante la fase de traducciones de Toledo y Sicilia se concentró finalmente en Aristoteles, que llenó el contenido de la Escolástica. Esto demuestra que el interés medieval por los textos griegos era muy diferente del renacentista: más para reforzar sus propias creencias (y se cribó todo lo que no reforzaba) que para renovar el stock de conocimientos, para aprender. Es  muy posible que al final pasase lo mismo en el Islam.
¿ Como se explica un retorno intelectual tan radical hacía el pasado ? ¿ Por qué de repente una mentalidad, la del cristianismo medieval, que se había ajustado a la sociedad como a al mano un guante de repente es completamente insuficiente para los contemporáneos ? ¿ Por qué sin embargo estos mismos individuos se sienten cómodos con los productos culturales de la Antigüedad ?
Hay lecturas políticas: la Roma libre de los bárbaros de Cola di Rienzo y su fenómeno inverso, la Reforma interpretada como Barbaria, es decir Alemania, libre de Roma. Insuficientes para explicar la persistencia de una mentalidad nueva, desde Petrarca hasta Campanella, dos siglos largos.
La explicación es que la Sociedad dónde emergió el Renacimiento (la italiana del s XV sobre todo) era muy parecida a la de la Antigüedad y en claro contraste con la de la Edad Media: era una sociedad agrícola, pero monetizada, con más metales preciosos en circulación y por lo tanto urbana.
Nota.
Soy consciente de que en lo que sigue hago afirmaciones rotundas que los especialistas en historia económica posiblemente no compartan.
Soy consciente de que la historia económica considera el primer siglo del Renacimiento, el XV como de crisis económica. North y Thomas lo explican muy claramente en su libro El nacimiento del mundo occidental. Sin embargo en las zonas dónde este comenzó lo que estamos comentando, la mayor circulación monetaria, la urbanización era una realidad.
También soy consciente de que debería de ser la parte más importante de la entrada, ya que intentamos relacionar cambios en la sociedad con cambios en la mentalidad de la época y realmente la redacción es pobre.
Realmente nuestra intención en esta entrada no es más que describir la forma de la flecha del tiempo en diferentes períodos de la historia de Occidente. Dejamos las explicaciones para posteriores entradas.
Fin de nota.
Si el Imperio Romano empieza a quebrar con las depreciaciones de la Antigüedad Tardía (posiblemente causadas por un comercio exterior deficitario), con la quiebra de su sistema monetario, la sociedad de la Edad Media y su mentalidad asociada, empieza a quebrar con la afluencia de metales provenientes de las minas de Alemania primero, el oro de África que los portugueses aportan cuando cortocircuitan las caravanas del Sahara y finalmente, el espadazo que suponen los metales de las Américas.
Con más metales el Renacimiento trae nuevos espacios (más vida urbana), nuevas actitudes (una nueva concepción del hombre, una nueva filosofía de la acción), nuevos planes de vida. Todavía no es una filosofía de la acción con una concepción del hombre histórica, que implica una concepción plena de la libertad, pero ya no es la providencialista de la Edad Media.
Nota.
Realmente la concepción histórica del hombre no emerge hasta la primera globalización. Y todavía faltaba una última vuelta de tuerca, el giro existencialista, que no coge fuerza hasta después de la II GM: sólo cuando el hombre se encuentra libre de la ley natural o destino, del mandato divino o providencia y de la obligaciones del progreso o proyecto de vida, es cuando se puede plantear la pregunta radical que se hicieron los existencialistas: aunque nadie me ha pedido permiso, me han traído al mundo ¿ que hago de mi existencia ?.
Fin de nota.
La condición de la Edad Media, ser una sociedad agrícola con escasos metales preciosos,  basada en unidades de producción locales, autárquicas, con un comercio mínimo se empieza a quebrar en la Baja Edad Media y se refuerza en los dos siglos del Renacimiento.
Es importante señalar que en lo cultural el Renacimiento comienza por una crisis en el módulo de la fe (la crisis espiritual precede a la Reforma), sigue por un desapego de las élites con respecto a las ficciones que circulaban en el momento (las existentes ya no satisfacen el gusto del contemporáneo; las nuevas ficciones, los nuevos productos culturales, la nueva concepción del arte, con los que todos asociamos el Renacimiento serán muy diferentes), pero no llega mucho más allá con respecto al módulo de las razones. En todo este período, todos los autores prácticamente sin excepción valoran la magia tanto como la incipiente ciencia. El sistema de Copérnico no deja de ser una revolución…dentro de la escolástica. Por los demás su aportación, la de Copérnico, no se evalúa en sus justos términos, la corrección, la correspondencia con la realidad (un valor de la Edad Moderna) sino por su mayor o menor utilidad. ¿ Copérnico mismo tiene una concepción moderna de su sistema ?. Cuando menos discutible….Floris Cohen (del que hablaremos luego) comenta que solo dos individuos contemporáneos  se tomaron en serio el realismo del sistema, incluso entre los copernicanos: precisamente Kepler y Galileo.

On the first question, the principal point I shall be concerned to make is that modern science came into the world by way of a threefold transformation. Transformed in revolutionary fashion were three mutually very different and also very much separate modes of acquiring knowledge about nature. The mathematical portion of the Greek corpus of Cohen How Modern science.indd 15 11-10-10 10:53 solving the problem of the scientific revolution xvi nature-knowledge, after several centuries of reception and enrichment in Islamic civilization and then in Renaissance Europe, was unpredictably turned by Galileo and by Kepler into the beginnings of an ongoing process of mathematization of nature experimentally sustained. Another portion of the Greek corpus, the speculative, contained four distinct, rival systems of natural philosophy, with Aristotle’s paramount. It was replaced, at the instigation of Descartes and other corpuscularian thinkers, by a natural philosophy of atomist provenance that was decisively reinforced by a novel conception of motion broadly similar to Galileo’s. Thirdly, a specifically European-colored mode of investigation intent upon accurate description and practical application that had arisen by the mid-15th century began to consolidate around 1600, under the aegis of Francis Bacon’s calls for a general reform of nature-knowledge, into a fact-finding, practice-oriented mode of experimental science.

If, next, we wish to understand how kernels of “recognizably modern science” managed to stay in the world once they had arrived there, we ought to note first that their very survival was a close call – by midcentury the revolutionary movement was undergoing a veritable crisis of legitimacy. But, rather than losing momentum for good, a new political climate and the emergence, by the early 1660s, of an ideology for innovative nature-knowledge allowed the movement to regain pace. Three distinct driving forces propelled it forward. One was a specific dynamics built into the 17th-century practice of mathematization of nature experimentally sustained; another was a similar yet characteristically different dynamics built into the 17th-century practice of fact-finding experimentation. And I shall make a case for a midcentury event that has so far not been conceptualized at all. This is the unprecedented breaking down of barriers between the Galilean, the Cartesian, and the Baconian modes of nature-knowledge, leading in the 1660s to mid-1680s to three more revolutionary transformations marked by hugely productive mutual interaction. In sum, the Scientific Revolution of the 17th century may fruitfully be regarded, not as one monolithic event, but rather as being made up of six distinct revolutionary transformations, each of some twenty to at most thirty years’ duration

Fuente: Floris Cohen. Luego comentamossobre este autor.

Si Galileo (1564-1642) ya es plenamente moderno en sus concepciones científicas, Bacon (1561-1626) es un un pensador aparentemente monstruoso en las suyas: tiene un pie en el Renacimiento y otro en el s XIX o incluso en el XX. Por un lado, en su esquema de conocimientos incluye la alquimia,  la magia y otras disciplinas sin ruborizarse lo más mínimo; por el otro ya tenía una visión clara sobre el complejo científico-tecnológico-industrial, una visión que no tenía ninguno de sus contemporáneos.

Nota al  margen. Alquimia. Bacon. Renacimiento en España.

–¿ Como puede ser esta mezcla de mentalidades posible ?. Bueno, hoy la alquimia nos parece risible. Nosotros mismos estamos escribiendo de la alquimia con connotaciones negativas. Pero tras un segunda reflexión no nos parece una disciplina tan absurda. En esta nota explicamos por qué.

La alquimia llegó a ser un saber y una práctica euroasiática casi universal, muy arraigada en la Edad Media occidental, en el ámbito del Islam y en la China Imperial.

Antes de la biología y de la química (es decir de las disciplinas que se han desgajado de lo que quedó en la filosofía natural tras desgajarse la física) era completamente racional.  En efecto, esta universalidad se puede explicar por difusión pero no es necesario recurrir a ella: su búsqueda, sus objetivos son perfectamente lógicos, tienen todo el sentido en un mundo de saberes pre-moderno.

Si observamos que quemando lo que parece una piedra (un mineral) podemos obtener otra sustancia con propiedades muy diferentes; si observamos que hay metales con más valor de mercado que otro; ¿ no tiene sentido plantearse con toda seriedad la búsqueda de la piedra filosofal ?.
De la misma manera la muerte temprana por enfermedad y la muerte en cualquier caso, combinado con sanaciones milagrosas y largas vidas nos llevan a la búsqueda de la panacea universal y del elixir de la vida.
–Hablando de Bacon es oportuno citar a Sir Thomas Gresham, que además de pariente político de Bacon fue fundador del Royal Exchange (especie de bolsa de Londres) y sobre del Gresham College (institución de la que, de alguna manera, surgió luego la Royal Society). Era un destacado comerciante que residió en los Países Bajos e importó instituciones de allí.

–Comentamos en esta nota que el Renacimiento y la mentalidad a la que dio lugar están asociados con círculos de comercio, artesanía y navegación, y opuestos a los círculos universitarios escolásticos. Así fue en Italia (Florencia era un importante centro urbano textil) y así fue en los círculos en los que se recibió fuera de ella.

Los círculos en los que se inspiró Bacon son prueba de ello. ¿ Es posible que en España, en el periodo de los descubrimientos, por ejemplo en Sevilla, ciudad cosmopolita y comercial, no emergiese de manera espontánea una corriente que incorporase los elementos del Renacimiento y hubiese que importarlos ?. ¿ Y en Portugal tan activa en navegación antes  que España ?.

Libro.

Más allá de la Leyenda NegraEspaña y la revolución científica

Libro.

SPANISH COSMOGRAPHY AND THE NEW WORLD

Sobre Bacon me ha sido muy informativo el artículo La reforma baconiana del saber: milenarismo cientifista, magia, trabajo y superación del escepticismo de Miguel A. Granada.

Sobre la relación del Renacimiento con los Descubrimientos geográficos, interesante (aunque en mi opinión mejorable) el capítulo Un mundo en otra parte. Horizontes geográficos y horizontes intelectuales, de John Hale.

En Portugal durante el periodo de sus navegaciones destacó Sagres como centro de conocimiento.

Fin de nota al margen.

Una solución y un nuevo problema.
Creo pertinente aquí combinar las preguntas c) y d) para comentar un tema importante a desarrollar en el futuro.
Al final de todo este desarrollo, pensábamos que habíamos resuelto un problema: explicar como es posible que una sociedad agrícola, en un mismo espacio geográfico, Occidente, adopte dos concepciones del tiempo tan diferentes como la de la Antigüedad y la de la Edad Media.
La solución que hemos encontrado es que no son dos sociedades equivalentes: la una, la medieval, es agrícola de tipo autárquico; la otra es agrícola urbana y monetizada. Y la prueba de que son dos sociedades diferentes con dos mentalidades diferentes es el Renacimiento: al cambiar las condiciones de las sociedad, hay  una regresión cultural al momento anterior en el que la sociedad era idéntica, la Antigüedad.
Pero esta solución nos crea otro problema. Aplicando esta misma regla, la mentalidad de la Edad Media, su concepción del tiempo lineal vertical,  tenía que ser similar o idéntico al de otras sociedades similares o idénticas, al de otras sociedades agrícolas de tipo autárquico, por ejemplo a las sociedades del Neolítico, a las sociedades previas al Bronce,  período en el que empieza el proceso da monetización que desemboca en el Imperio Romano. ¿ Es así ?. Desconocemos las mentalidades del Neolítico. Es posible que ni siquiera haya información suficiente al respecto y lo único que tengamos sean ficciones más o menos sugerentes. Lo dejamos  como problema hasta que nos documentemos. También la explicación de las transformaciones que sufrieron las concepciones del tiempo en la Edad Moderna.
Edad Moderna: la Revolución Científica.
Antes de comenzar nuestros propios desarrollos sobre las concepciones del tiempo en la Edad Moderna, y teniendo en cuenta que, a este respecto, el principal evento fue la Revolución Científica, quería comentar que he encontrado un autor que no conocía que ha estudiado en bastante profundidad la Revolución Científica con metodología comparativa (es decir comparando momentos de la historia en diferentes localizaciones geográficas en los que pudo haber habido una Revolución Científica y no la hubo). Enfoque peligros, complicado, pero muy necesario. Estoy leyendo su libro más completo y aunque irregular (bastante flojo en lo relativo a China, por ejemplo; tampoco hay demasiada información al respecto, entiendo al margen de Needham) es, en general, muy interesante.
Tres libros de este autor  muy recomendables:

The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry. Repasa como han visto la revolución científica los principales autores (unos 60).

The Rise of Modern Science Explained: A Comparative HistoryEste tercero está basado en el anterior pero es más de divulgación.
Otros libros más o  menos recientes sobre la Revolución Científica.
The Scientific Revolution: The Essential Readings

editado por Marcus Hellyer.

Histoire des sciences et des savoirs en 3 tomes.  Sous la direction de Dominique Pestre. El primer tomo (introducción) se ocupa del periodo que nos interesa en esta ocasión: del Renacimiento a la Ilustración. Esta colección no se refiere únicamente al conocimiento científico, sino que intentan enmarcar este en el conjunto de conocimientos (savoirs) de la época.

Una bibliografía de una universidad con más sugerencias de lectura.
Comenzamos con nuestro desarrollo del tema.
Un situación radicalmente nueva.
Si nos situamos a mediados del XVII, nótese como se ha  modificado la realidad del tiempo del hombre occidental de esta época en relación a la que tenía el hombre de la misma zona geográfica en, por ejemplo la baja Edad Media (digamos mediados del XIV).
Si este último sólo consideraba una dimensión temporal, la cristiana lineal vertical, el hombre moderno de mitad del sXVII había ampliado de manera radical sus horizontes temporales:
–sigue de alguna manera instalado en la dimensión cristiana lineal vertical, pero con algunas modificaciones clave: el mundo de abajo de ha independizado de alguna manera del de arriba. Esto se traduce a que existe otra concepción de la realidad natural, independiente en su comportamiento de los designios que vienen de arriba. La naturaleza se ha independizado de Dios. Es una realidad nueva que hay que tener en cuenta: hay que observarla por si misma, hay que manipularla. Y existe otra concepción de las relaciones Iglesia- Estado.
–a esta dimensión lineal vertical se debe de añadir el descubrimiento del pasado. En el Renacimiento, la flecha del tiempo se ha horizontalizado (esto es el descubrimiento de la naturaleza como realidad independiente) y se ha orientado hacia la Antigüedad. Tras el extasis inicial lo que la sociedad del Renacimiento ha encontrado en la Antigüedad no ha sido plenamente satisfactorio: en algunos aspectos ha sido capaz de mejorarlo. Lo ha superado. Si durante el Renacimiento se veía a la Antigüedad como algo superior que hay que recrear en el presente, y por lo tanto como una cosa del presente, el hombre Moderno la ve como algo inferior que pertenece al pasado. Se pasa de la recreación / imitación a la superación. De la veneración al desprecio. Y solo lo superado, lo despreciable puede formar parte del pasado. Esto es inédito en la historia. Es el descubrimiento del pasado.
–También el hombre moderno, tras los descubrimientos geográficos del Renacimiento, encuentra una nueva dimensión temporal, situada en un plano lineal horizontal y transversal. La existencia de vastos espacio vacíos, vírgenes, sin organizar socialmente supone para el hombre moderno saber que otro presente, un presente mejor, es posible en el mismo tiempo pero en otro espacio (al otro lado del Atlántico). Es la primera vez en la historia que el hombre Occidental tiene la sensación de que realizar la Utopia es posible (nótese que la Utopía, es una ficción pero que siempre se desarrolla en el presente; es un presente alternativo). Esto es el descubrimiento  del presente que también se da en esa época.
–Y sobre todo el hombre de mediados del  sXVII ha vislumbrado el futuro, ha descubierto el futuro. Repetimos lo ya comentado: si la Antigüedad ya forma parte del pasado es porque al menos en un aspecto, el del conocimiento científico (Astronomía, física), se la ha superado. El nuevo conocimiento (nuevo es un adjetivo que se utiliza en muchas obras comenzando por la principal de Galileo) es mejor que el de los Antiguos, al menos en dos sentidos: se corresponde con la realidad (es verdadero) y nos permite manipularla (es útil). Por primera vez desde hace más de 1000 años, se ha conseguido aportar algo, no solamente nuevo al acervo de conocimientos sino que mejora lo existente. Por primera vez se es consciente de, primero, que es posible el avance en el conocimiento, y segundo que este avance es no es sencillo, hay que trabajarselo activamente, y tercero de que es algo que ocurrirá gradualmente, en el futuro. Este es el primer momento de la historia en el que se mira al futuro de otra manera: como una fuente, no de incertidumbre, de riesgos, no como el momento del tiempo en el que ocurrirá la hambruna, la enfermedad o la muerte, sino como una fuente de beneficios. Es el  futuro como fuente de progreso. Este es el descubrimiento del  futuro. Aunque esta idea ya es posible en esta época, no será hasta la Ilustración cuando se sea plenamente consciente de ella, cuando se hará explícita.
Por lo tanto, a mediados del  sXVII se ha ampliado la realidad del tiempo en varias dimensiones. Se ha descubierto que, para la sociedad occidental existe un pasado, un presente y un futuro, y se ha operado un giro de 180º en la flecha del tiempo que ahora, siendo lineal horizontal, como en el Renacimiento, apunta hacía el futuro.
En lo anterior recogemos la tradición que afirma que la Revolución Científica fue un acontecimiento singular de brutales consecuencias. Aunque desde hace años me había distanciado de esta tradición al volver a leer sobre el tema, en esta ocasión con más profundidad que en otras ocasiones, parece que no hay alternativa. ¿ No hay alternativa entonces, nos tenemos que conformar con considerar que fue una singularidad ? En el último punto (de los 5 finales) comentamos sobre esto. Sobre lo que no cabe duda es que fue un acontecimiento trascendente no tanto por los descubrimientos en sí (que también) sino por el cambio de mentalidad a que dio lugar. No fue inmediato. Lo iniciaron unos pocos, muy pocos, plenamente conscientes de ello. Y pasaron siglos hasta ser un cambio generalizado.
Dicho todo esto, sobre la Revolución Científica y su historiografía caben hacerse las siguientes reflexiones.
–Primero, no cabe pensar que de ningún otro acontecimiento contemporáneo a esta Revolución pudiese haber sido el detonante de tan extremo cambio en las mentalidades, la chispa que encendió el cohete del progreso. El esperma que  fecundó a la idea de progreso tenía que ser la percepción de una mejora radical en el campo del conocimiento. Ningún otro cambio político, económico o social podía haber sido el detonante de tal idea. No vamos a desarrollar este punto pero si el lector reflexiona mínimamente, llegará a la  misma conclusión.
–segundo, no obstante lo dicho anteriormente, los otros aspectos de una sociedad (políticos, económicos, sociales) tenían que estar preparados. Hacía falta tanto chispa como cohete. El mismo avance en el conocimiento en otra época no hubiese tenido el mismo efecto. Esto es un contrafáctico y será complicado de demostrar. Pero hay precedentes de la física moderna (esto es bien conocido y Floris Cohen estudia algunos casos en sus libros): Lucrecio, Juan Filópono en el contexto de la “escuela de Alejandría” tardía, en el Islam y en la Edad Media Europea (Buridan, calculadores y Oresme en la segunda escolástica tardía del sXIV) no estuvo lejos de desarrollar la idea de movimiento inercial), Renacimiento (Domingo de Soto en su Quasetiones super octo libros physicorum Aristotelis” en 1551, ya presenta los conceptos de movimiento uniforme y de masa). Entonces ¿ cuales son los requisitos que tiene que cumplir una sociedad para que la mecha prenda ?. Ya hemos hablado en un punto anterior de la  monetización que experimenta Occidente a partir del Renacimiento. ¿ Pero no era de la misma manera la sociedad islámica medieval una sociedad monetizada y además no llegó a hacer ciertas correcciones a la física peripatética ?. No parece por lo tanto que la monetización sea condición suficiente. También la secularización (que permite valorar los conocimientos por si mismos y no por su adecuación a un determinado sistema religioso) parece importante. Hoy en día las sociedades islámicas están monetizadas, pero en ciertos aspectos siguen siendo refractarias a la ciencia. No están secularizadas.
–tercero, si la  gran mejora tenía que venir del campo del conocimiento, ¿ cuando empezó la Revolución Científica ? ¿ A partir de que momento los contemporáneos empezaron a darse cuenta de lo limitado que era el conocimiento de los Antiguos pese a sus indudables logros ?. ¿ Fue una toma de conciencia gradual, por acumulación o  fue un solo acontecimiento ?. La narrativa tradicional establece el siguiente pedigree: Copérnico, Brahe, Kepler, Galileo, Huyghens, Newton. A veces se añaden más nombres, a veces menos. Pero las disciplinas son las  que son: Astronomía y Física.  ¿ No fueron los descubrimientos geográficos, los descubrimientos anatómicos, u otros descubrimientos como el magnetismo de Gilbert el vaso que la gota astronomo-física colmó ?.
–cuarto, relacionado con el anterior, ¿ tenía entonces que ser la gota la que fue, originada en las ciencias físicas (Astronomía primero, mecánica terrestre segundo y finalmente, y de manera más importante la fusión de ambas en la mecánica newtoniana) ? No podía haber sido otro avance en cualquiera otra de las  ciencias, por ejemplo de cualquiera de las disciplinas de la filosofía natural (química, biología,  etc…) o de la medicina ?. Lo dejamos como pregunta. Diría que tenía que empezar por la Astronomía y física, dado que eran las disciplinas posiblemente más maduras y aquellas en las que era más sencilla la matematización. ¿ De alguna manera eran el low hanging fruit ?.
–quinto, comentar que todavía se sigue haciendo una historia de éxitos. Nos gustaría también conocer en detalle, no sólo los éxitos sino también los intentos…En este enlace sobre Domingo de Soto queda claro que lo que Galileo y Newton encontraron se estaba buscando desde hacía tiempo: William Wallace en “The Enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Disformis and Falling Bodies in Late Medieval Physics” estudia a 19 autores anteriores y contemporáneos a Soto con el resultado de que Soto es el único que parte de describir el movimiento con una sóla variable independiente que es el tiempo. Los demás tratan de describirlo con dos variables independientes, el tiempo y el espacio, lo que no les permitió llegar a la descripción correcta. Curiosamente hay otro que partió de utilizar una sóla variable, pero utilizó la espacial, otro español llamado Diego Diest.  ¿ Por qué siguen siempre apareciendo los mismos nombres incluso en libros bien documentados y se omiten todos estos intentos ?. Las singularidades son el peor enemigo de las ciencias, en este caso de las ciencias sociales. Todo evento en la historia, incluso aquellos considerados más singulares, si han acabado por suceder es porque se ha intentado una y otra vez. Lo mismo en otro orden de cosas. Y no hablan de otros contemporáneos que circulaban en la misma zona, con intenciones similares pero dentro de otros marcos de creencias. Por ejemplo el pitagórico Apolonio de Tiana. No hay ninguna duda: el éxito es hijo del intento. Y si un acontecimiento no es singular, entonces es repetible (aunque pueda ser condicionado). Y si es repetible pero condicionado interesa conocer cuales son las condiciones necesarias para su ocurrencia.
–sexto, un comentario de carácter más general. La historia es datación (determinar la fecha de un determinado evento), conexión (demostrar que dos eventos estuvieron en contacto; por ejemplo, en historia de las ideas, demostrar que un autor conoció las publicaciones de otro) y causación (demostrar que como fruto del contacto un evento tuvo repercusiones sobre el otro); por ejemplo en historia de las ideas demostrar que los contenidos de un autor influyeron en otro). Ninguna de estas operaciones es sencilla.
Apéndice. Las concepciones del tiempo en otras sociedades: la China imperial.
Lo que hemos analizado hasta ahora es el desarrollo de la concepción del tiempo en la tradición occidental. Por supuesto es del máximo interés conocer que concepciones han tenido en otras sociedades. Nos ocupamos muy brevemente de China.
La mentalidad China tomó forma cuando se crea su imperio tras el período de los Reinos Combatientes.
Su ontología no se basa en el concepto de esencia o cosa sino que se basa en el concepto de proceso. El cosmos constituye un todo orgánico en constante proceso de cambio. La lógica que ordena a los diferentes procesos que se dan en paralelo es la armonía orgánica cósmica. Intuyo que esta idea de armonía orgánica cósmica, pese a sus posibles interpretaciones espiritualistas (muy ajenas al pensamiento chino) tiene mucho que ver o es idéntica a la idea, supuestamente occidental, de coherencia lógica. Dónde el occidental, en sus concepciones metafísicas busca un mundo coherente, el chino lo busca armonioso. Realmente el pensamiento chino es homeostático: la armonía cósmica existe en el presente, se puede alterar por diferentes motivos (y por la relación orgánica si se altera en un punto se altera en los demás) y una vez alterada hay que implementar mecanismos para restablecerla.
The world is an infinitely subtle fabric. Each thread, however tiny, is interwoven with every other. The nature of the fabric can be grasped by means of correlations, so as to get at the various ways in which the mutual coherence of all things makes itself felt in some given phenomenon. Four concepts exemplify and express this correlative way of thinking. Together, they form the core of what would eventually be turned into the Chinese view of the world. These concepts are tao (the Way), chi (matter/energy), wu-xing (the five phases), and yin yang. 
Nota. Aún a sabiendas de que este autor está citando las fuentes clásicas chinas relevantes para el conocimiento natural, es sorprendente que este autor no cite el Yiching, uno de los libros canónicos del pensamiento tradicional chino, dónde se expone un método de adivinación que dice mucho sobre las concepciones ontológicas de los chinos imperiales
“Five Classics” alleged to have been written during the Zhou dynasty (1045-256 B.C.E.) and later enshrined as the earliest Confucian canon, although portions of some or all of these texts may well reflect the concerns and contexts of later rather than earlier periods: Shijing (Classic of Poetry),Shujing (Classic of History), Liji (Record of Ritual), Yijing (Classic of Changes), and Chunqiu(Spring and Autumn Annals) with its commentary, Zuozhuan (Chronicles of Zuo).
Los interesados pueden leer el artículo de Cheng, Chung-ying, de 1990, “Chinese Metaphysics as Non-Metaphysics: Confucian and Daoist Insights into the Nature of Reality
. Fin de nota. 
Su concepción del tiempo es la habitual de las sociedades agrícolas antiguas, la cíclica. Los procesos en paralelo se entretejen y tienen una dinámica de ciclos:
[Chinese thinkers] made sense of the momentary event by fitting it into the cyclical rhythms of natural process, for the life-cycle of an individual organism – birth, growth, maturity, decay, and death – had essentially the same configuration as those more general cycles which went on eternally and in regular order, one fitting inside the other: the cycle of day and night which regulated the changes of light and darkness, the cycle of the year which regulated heat and cold and the farmer’s growing seasons, and the greater astronomical cycles. … In order to make the Tao of a particular thing intelligible, its life-cycle needed to be located with respect to the greater periods. The different parts of a cycle could be analysed in terms of [the core concepts just listed], for instance the Yin and Yang, which were the passive and active phases through which any natural cycle must pass.26
Importante señalar que toda esta dinámica cíclica se hace en un plano inmanente.
Realmente las sociedades antiguas, con sus escasos conocimientos, a poco tenían que agarrarse. Sólo las regularidades planetarias y climatológicas terrestres, que además eran relevantes para su modo de vida,  parecían ofrecer terreno firme sobre el que asentar sus concepciones. Todo lo demás no se les aparecía más que como una orquesta ruidosa disonante, dónde los músicos (si se me  permite apropiarme de la metáfora del mono y la máquina de escribir, no eran más que una manada de monos aporreando los instrumentos.
Un sinólogo francés François Jullien ha publicado un libro precisamente titulado Du temps.  En el marco de una concepción cíclica los conceptos de pasado, presente y futuro no tienen sentido. Por ello el concepto temporal fundamental  en la mentalidad China es el de oportunidad y el de disponibilidad.
Un extracto de la introducción que  marca algunas de las diferencias entre las concepciones del tiempo de la China Imperial con respecto a las occidentales:
Car la Chine a pensé le moment saisonnier et la durée mais non pas une enveloppe que les contienne également à tous les deux, et qui serait le temps hommogène, abstrait. Qu´elle est donc cette pensée, est on conduit soudain à s´enquerir, qui n´a pas pensé les corps en mouvement, d´ou nous vient la conception du temps physique, nombre du mouvement, que n´a opposé du temporel a l´éternel, ou l´être du devenir, d´ou nait la métaphysique, et dont la langue, enfin, ne conjuguant pas, no donne pas à oposer des temps, futur, présent et passé ? Il y aurait donc une alternative (chinoise) à la pensée du temps (occidentale) ?.
Este además de ser el párrafo más ilustrativo que he encontrado en lo poco que he leído (extractos de google) es casi el único que he comprendido completamente (y no porque el  libro esté escrito en francés). Dicho de otra manera: advierto que no parece ser un libro de fácil lectura…:-).
Enlace. Sobre las concepciones del tiempo en una de  las sociedades satélite dela civilización China, Vietnam.
En fin, con este breve y poco informativo, incluso desde el punto de vista descriptivo sobre la mentalidad china terminamos la entrada. ¿ Puede pensar el lector como un chino imperial tras leer este punto ?. No decimos como un mandarín. Pero al menos como un campesino. ,  ¡¡ Seguro que no !!.
Me consuela saber que otros que lo han intentado no lo hacen mejor, ni  aún con más tiempo o recursos. ¿ Por qué nos es tan complicado explicar y comprender otras mentalidades ?.  Creo que lo que le falta a las presentaciones es vincularlas con la sociedad que las ha generado…

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